Toni Negri sobre Deleuze,
entrevista
3 noviembre, 2016 by Lobo Suelto
Algunos apuntes
del filósofo y pensador italiano sobre el pensamiento de Gilles Deleuze.
¿En qué sentido Gilles Deleuze asume el
marco postmoderno y, en el mismo momento, se sitúa más allá de él? Es decir, se
opone a toda forma de debilitamiento del ser, de relativismo…
Creo que, en efecto, Deleuze va más
allá de lo postmoderno en el sentido en que el concepto mismo de “post”, es
decir, la transgresión de la crítica de lo moderno, es empujada hasta el
redescubrimiento o la construcción de una imagen productiva del ser. Esto
quiere decir que en Deleuze no hay sólo realización crítica de lo moderno –como
estado o situación- sino también descubrimiento, la insistencia en una clave
productiva que es irreductible. En el fondo, lo postmoderno es un modelo de
subsunción general del ser en la circulación del ser, en la circulación de la
significación. En Francia, en particular, donde la concepción de lo postmoderno
es definida por primera vez, lo postmoderno es estructuralismo sin sujeto.
Y es cierto que el pensamiento de
Deleuze se mantiene en el cuadro del estructuralismo, los bordes del
pensamiento de Deleuze están completamente enraizados en la visión
estructuralista del mundo, pero este estructuralismo es un
estructuralismo sin estructura ,
es decir, sin post-moderno. Existe en Deleuze una idea de productividad del
ser, del deseo, que es verdaderamente el elemento que rompe con lo postmoderno
en el mismo instante en el que lo plantea. Ésta es la característica
fundamental del pensamiento de Deleuze.
Ser justamente, por un lado, un
postmodernismo sin postmodernismo, un estructuralismo sin estructura, y por
otro lado, la completa identificación de este impulso –y digo impulso porque no
olvido nunca las fuentes bergsonianas del pensamiento de Deleuze- que convierte
a este desarrollo de la dimensión del ser en algo siempre abierto,
siempre productivo. Yo no diría que en Deleuze no existe un cierto relativismo.
Hay relativismo en el pensamiento de Deleuze, pero es un relativismo
epistemológico que es siempre superado por lo absoluto –utilizo el término
“absoluto” en el sentido de Spinoza- por el carácter absoluto del ser, del
acto, que es completamente ético. En el último libro de Deleuze “Critique et
clinique” hay un capítulo verdaderamente extraordinario en el que se
reinterpreta el lenguaje de la “Ética” de Spinoza. Por primera vez, Deleuze
habla del lenguaje del amor, del lenguaje del “percepto” como algo eterno. Y
esto es, en mi opinión, lo esencial de Deleuze. El hecho de que acepta el
horizonte en el que todas las posibilidades de la dominación se han realizado y
que, sin embargo, es capaz de resaltar en todos los lugares y en el doble
sentido –como elemento crítico y como elemento productivo- esta pasión del ser,
de Dios, del Absoluto.
Que la obra de Deleuze es una obra directamente
política está fuera de duda. Él mismo lo expresaba en una entrevista que le
hiciste cuando afirmaba: El Antiedipo es una obra de filosofía política.
Pero su obra es esencialmente otro modo de pensar en el que la diferencia ocupa
el lugar del ser, el acontecimiento el lugar del sentido. La pregunta es:
¿hasta qué punto esta innovación en el pensar se traduce en un modo diferente
de hacer política? O, de otra manera: ¿qué uso has hecho tú de ella?
Es totalmente cierto que esta otra
manera de pensar es fundamental en Deleuze. Pienso en el hermoso artículo de
Foucault sobre “Différence et Répétition” que se llama “Theatrum Philosophicum”
que es absolutamente decisivo como interpretación del pensamiento de Deleuze.
“Différence et Répétition” es el discurso del método de Deleuze sobre el cual
se insertan después las grandes “signatures du monde” como llama Eric Alliez en
un libro reciente muy interesante –pero en mi opinión con algunas limitaciones
aunque esto es secundario- a los grandes libros “L’Antioedipe”, “Mille
Plateaux” y quizá “Qu’est-ce que la Philosophie?”. Hay pues esta otra manera de
pensar que se quiere profundamente antiplatónica, en la que el sentido del
acontecimiento y de la singularidad, de la “haecceidad” se hacen centrales.
El cuadro que tenemos ante nosotros
es el mismo al que antes me refería, es decir, esta imagen postmoderna de lo
real que es animada por esa irreductibilidad de los procesos de subjetivación.
Por tanto, hay una práctica de los procesos de subjetivación, lo que significa
que el mismo modo en que se plantea la cuestión es muy importante. Deleuze
rechazaría el hecho de hablar, por un lado, de un modo de pensar y, por otro,
de un modo de actuar. Porque la imagen del pensamiento en Deleuze es ya un
actuar, dado que justamente no existen estas mediaciones platónicas ideales y
representativas entre acción y pensar. Lo que es absolutamente fundamental es
la presencia del actuar en la definición del pensamiento.
No se puede definir un acontecimiento
si no tenemos en cuenta su singularidad. Si se piensa el acontecimiento es
necesario que la subjetividad esté ya en su interior, o que este acontecimiento
se haya formado en el proceso de constitución permanente y continua de la
subjetividad. La interacción o intercambio entre los niveles de conocimiento y
de la práctica es total. Entre actuar y pensar existe una interfase activa.
Desde este punto de vista, la concepción del mundo de Deleuze es una concepción
maquínica que establece fundamentalmente una idea continua de hibridación del
mundo de la subjetividad pensante y de la subjetividad actuante, de la cultura
y de la naturaleza, de la historia y de la máquina física, del significante y
del significado. Una gran parte del trabajo hecho por Deleuze y Guattari es
precisamente un intento constante de definición de esta especie de materia
viva, jamás primordial, siempre organizada según niveles crecientes de
complejidad y, en cuyo interior, la relación entre pensar y actuar se hace un
continuo. ¿En qué sentido todo esto puede servir a la política? ¿O en qué
sentido me puede haber servido a mí y a mis compañeros?
La concepción del mundo de Deleuze es
una concepción maquínica que establece fundamentalmente una idea continua de
hibridación del mundo de la subjetividad pensante y de la subjetividad
actuante, de la cultura y de la naturaleza, de la historia y de la máquina
física, del significante y del significado.
Yo creo que, en realidad, hoy es
imposible definir lo político si no es como la forma en que la integralidad de
la vida humana se da. Y cuando digo vida humana me refiero a la historicidad, a
los complejos maquínicos que unen la historicidad a la naturaleza, hablo de la
metamorfosis continua que reúne la humanidad en una transformación y en una
consolidación. Todo esto es lo político. Pues bien, hay que gestionar este
proceso. La política no es ni más ni menos que el proceso de subjetivación en
tanto que proceso global, colectivo. Por tanto, desde este punto de vista, si
se piensa la política como representación está claro que nos separamos del
pensamiento de Deleuze. Si se piensa la política como consecuencia del pensamiento,
incluso cuando es una consecuencia unívoca o directa, también estamos fuera de
Deleuze. La única manera de pensar la política para Deleuze sería pensarla como
englobando todos los procesos de subjetivación. Procesos de subjetivación que
son individuales, colectivos, que viven siempre en el interior de una
complejidad productiva e interaccionante. Y eso es lo político. Lo político es
el momento más alto de la ética. Lo político, en Deleuze, es la capacidad de
afirmar la singularidad en tanto que absoluta.
Yo creo que, en realidad, hoy es imposible definir lo político si no es
como la forma en que la integralidad de la vida humana se da.
Indudablemente la crítica que lleva a
cabo Deleuze de la representación, del sujeto es esencial y definitiva. A esta
crítica hay que añadir indisolublemente su descubrimiento de la multiplicidad,
de las singularidades que pululan en el plano de inmanencia. La cuestión sería:
¿Qué destino les aguarda a estas singularidades cuando aparecen desvinculadas
de toda forma de contrapoder? Esta ausencia de desarrollo político no debería
conducir a privilegiar una práctica política de minorías frente a una de masas.
Lo digo pensando en la distinción que Deleuze establece entre minorías y
mayorías cuando afirma que lo que está en juego no es un problema numérico.
Estoy bastante convencido de que en
el discurso político de Deleuze el problema fundamental es el de comprender los
espacios expansivos de la resistencia. Esto quiere decir que la singularidad es
definida siempre como resistencia. Los procesos de singularización, la
formación de la subjetividad, es siempre la afirmación de una potencia de
resistencia increíble. ¿Qué es en el fondo la subjetividad? Deleuze juega
siempre con la imagen de las habitaciones vacías, pero que son el contexto de
la subjetividad. Habitaciones que están delimitadas pero que pueden siempre
plegarse, tomar otras formas y llenarse de este modo de sí. Y es esta relación
entre la delimitación y la resistencia que estos procesos de subjetivación
determinan, la construcción de estos pliegues, de estas estrías de subjetividad
sobre el terreno liso del ser dado, lo que constituye la expansión de la
resistencia.
Estoy bastante convencido de que en
el discurso político de Deleuze el problema fundamental es el de comprender los
espacios expansivos de la resistencia. Esto quiere decir que la singularidad es
definida siempre como resistencia. Los procesos de singularización, la
formación de la subjetividad, es siempre la afirmación de una potencia de
resistencia increíble.
Lo que quiero decir es que la
resistencia no es un fenómeno que pueda ser en Deleuze encerrado en la
negatividad. La dimensión del deseo, por ejemplo. La dimensión positiva de la
interacción global de todos los elementos que viven en esta superficie del
mundo determina cada vez en la resistencia una dimensión positiva, una
dimensión agresiva, una dimensión constitutiva del ser. Lo que es impresionante
en el discurso deleuziano es justamente el hecho de que solamente la
resistencia es constituyente. Sólo el punto más extremo de afirmación de las
condiciones de los procesos de subjetividad es creativo.
Así, desde este punto de vista, yo no
hablaría de defensa de las minorías y eliminación del concepto de masa o de
mayoría. El problema consiste en que no puede haber ni masas ni mayoría si una
y otra no están llenas de resistencia. En Deleuze hay un horror al vacío que es tan
grande como el que existía en Foucault. El
vacío no existe. Existe sólo lo lleno. Y este lleno puede estar delimitado por
el vacío, pero es un vacío exterior y desontologizado, óntico. Por tanto
Deleuze no está contra la mayoría o contra las masas. Quiere que los
movimientos de masa sean movimientos de subjetivación, quiere que las masas
sean como un océano del cual se puedan apreciar todas las gotas. Todas. Su
trabajo no es el de negar el océano, sino de trabajar siempre por la
constitución y la definición de los niveles de transversalidad, de las
posibilidades más complejas, de los dispositivos [agencements] más complejos y
difíciles que pueden determinarse en la constitución de estas masas. Desde un
punto de vista filosófico la posición de Deleuze es la de una ontología unívoca
de un ser expresivo y creativo. Es una bomba explosiva, inmanente. No hay nada
diferente, tan sólo la negatividad de los otros.
Spinoza y
Nietzsche son dos de los autores fundamentales en los que Deleuze se apoya.
Ciertamente es difícil decir cuál de los dos juega un papel más importante en
su obra. ¿Crees que la influencia de Nietzsche que produce en definitiva un
concepto de crítica como afirmación (“Amor fati…”) tiene que ver con una cierta
ambivalencia, con un cierto borrarse el antagonismo que pudiera existir en
Deleuze?
Nietzsche y Spinoza, con formas
totalmente diferentes en su exposición, han admitido lo que te decía en la
anterior pregunta. En Spinoza es clarísimo y me remito de nuevo a este último
artículo de Deleuze al que me refería. ¿Y en Nietzsche? Hay que leer con
atención a Nietzsche porque su “Amor fati”, su Eterno Retorno determina un
desplazamiento que se convierte en singularidad. ¿Qué el antagonismo se borra?
Si se entiende el antagonismo como el enfrentamiento entre dos fuerzas
positivas, como un antagonismo dialéctico –en el fondo la clase obrera era una
parte del capital, el capital variable justamente- ese antagonismo considerado
como algo que se articula en un plano dialéctico implica obligatoriamente una
solución representativa. Es evidente que en Deleuze todo esto se viene abajo.
La sola
posibilidad es construir sobre la resistencia, pero no hay que reducir esta
idea a una idea anarquista y antigua de aislamiento. Estamos ante fenómenos que constituyen el
ser, que realizan el ser posible. Existe esta dimensión de totalidad
curiosamente invertida pues la totalidad es ahora negada en tanto que concepto.
Pero, en el mismo momento en que la niegas en tanto que concepto, se convierte en
real, lo que quiere decir es mucho más fuerte. Cuando uno piensa, por ejemplo,
en el carácter absoluto de la democracia que defiende Spinoza. Democracia es
ese carácter absoluto de la “multitudo” formada por individuos que se hace
real. Hay que empujar hasta el final la negación de todos los procesos de
representación, de representación epistemológica o metafísica, para llegar a
comprender este paso esencial de la construcción del ser como un ser positivo.
Y en este punto, en concreto, critico todas las posiciones que empujan la
negatividad hasta su identificación. Consideremos el caso de Giorgio Agamben.
Agamben ha publicado un pequeño texto
sobre Bartleby de Melville y Deleuze en su último libro también. Es
completamente evidente la diferencia que hay entre un pensamiento negativo a la
Agamben, que llega con su potencia enorme a la definición de esta primera
fundación del ser o si quieres negación de su fundación, pues el límite es
sumamente ambiguo y equívoco, y por otro lado, la posición de Deleuze, que
conlleva una positividad extremadamente extraña y plena.
Deleuze como persona es poco
conocido. Cuando la Guerra del Golfo fue uno de los pocos pensadores franceses
que públicamente se opuso a ella. ¿Podrías decirnos algo más acerca de su vida?
Deleuze es
un auténtico izquierdista.
Deleuze es un
auténtico izquierdista. Sus actividades políticas han sido siempre totalmente
coherentes y continuas. Desde la Guerra de Argelia en la cual no participó
porque estaba enfermo y frente a la cual mantuvo una posición radicalmente en
contra, hasta los años 60-70 en los que se pronunció desde un principio a favor
de los estudiantes. Posteriormente participó junto a Foucault en las luchas a favor
de los presos que llevaron a cabo unos comités revolucionarios. Después, la
posición política quizá más curiosa y divertida, es cuando Deleuze participó en
la candidatura a favor de Coluche a la presidencia de la República. Coluche era
un payaso muy conocido que llegó a recoger hasta el 30% de los votos en los
sondeos. Posiblemente fue uno de los momentos más álgidos políticamente
hablando de burla e irrisión del sistema político en Francia.
